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　　3、多元共生——東西文化的交匯

　　王劍利：河西走廊“尚武”的民風不僅體現(xiàn)于歷史上“關(guān)西出將”，還如墨跡彌散一般濡染在民間信仰中。民間信仰通常映射著一定地域的人們最樸素的期望，亦為地方社會應(yīng)對酷烈環(huán)境進行文化調(diào)適的重要渠道。在歷史上的河西走廊，戰(zhàn)爭與干旱是制約社會發(fā)展的最重要因素，有研究發(fā)現(xiàn)，在河西走廊的地方信仰中，崇祀歷代拓邊戍守將領(lǐng)和英烈的祠廟大多分布于農(nóng)牧互動沿線，崇祀水神龍王也成為民間信仰圈層的核心之一。

　　我還曾讀到歸義軍時期敦煌地區(qū)的一篇百姓發(fā)愿文，文中歷數(shù)了十幾個神靈領(lǐng)域，涉及佛教、道教、祆教、景教、摩尼教以及自然崇拜等，祈求“一切諸佛”、諸神靈的慈悲救護。我們在實地考察文殊山時受到的沖擊也不小，不但石窟群漫山遍野，各類道觀寺廟遍布前山、后山，甚至各神靈偶像共處一室、同享供奉。

　　固然，邊塞征伐、環(huán)境酷烈之地的民眾對宗教信仰有更為迫切的需求，但更重要的是，地域信仰的時空分布格局及共生雜糅的鮮明特點，無不與河西走廊成為過渡地帶的歷史進程密切相關(guān)。河西文化上的多元共生，亦是由沖突和溝通兩大驅(qū)動力共同塑造的；同時，沖突和溝通的張力又將這種多元性輻射到過渡地帶周邊的區(qū)域和族群中。

　　施展：這種共生雜糅是很迷人的。儒學在傳到河西走廊之后，也和地方文化以及從西域傳入的多元文化發(fā)生融合。我們在高臺縣博物館看到那個時期的大量墓畫磚，磚上所描繪的各種場景，明顯能看出儒家的禮儀、農(nóng)耕生活當中融入了多元文化的內(nèi)容。

　　另一個方面，儒學向河西的“文化西行”還使得佛教通過河西實現(xiàn)“文化東行”獲得了重要助力。李智君的研究在這方面也很有啟發(fā)性。佛教是來自印度的異域宗教，它要想傳入儒學作為主體文化的中原，必須先與儒學發(fā)生某種交匯，恰恰是河西使得這種交匯成為可能。西行而來的儒學在河西無法獲得政治上強大的支撐，在文化格局中并不占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，它就必須與異文化共處，佛教因此獲得了與儒學形成某種融合的機會。河西走廊，作為一個重要的文化中繼站，才讓佛教得以傳入中國。

　　有趣的是，漢傳佛教得以發(fā)展的這些歷史過程，經(jīng)常又是與非漢人的群體相關(guān)。比如，漢傳佛教的奠基人鳩摩羅什是來自西域龜茲（今新疆庫車）的胡人，他被前秦大將呂光從西域帶到?jīng)鲋萃Ａ?7年，并在這里形成了思想上的重大進展；呂光建立的后涼被后秦的皇帝姚興所滅，姚興又把鳩摩羅什帶到長安，羅什在此完成了他最重要的譯經(jīng)事業(yè)。前秦的建立者苻氏以及后涼的建立者呂光，都是氐人，后秦的建立者姚氏是羌人。后來鮮卑人建立了北魏。北涼的建立者則是匈奴人。長期穿梭于河西走廊的游牧族群，如月氏人，熟悉漢人的文化價值和生活方式，成為佛教傳譯的中間力量。胡人與漢人的歷史活動形成了各種互動關(guān)系，最終促成了漢傳佛教的興盛。在佛教的傳播這個案例中，我們可以看到，文化的多元共生并不是抽象存在的，是在多種人群的交往交流交融當中展開的。

　　王劍利：藺海鯤教授認為軸心時代存在螺旋式回歸的現(xiàn)象,文化的多元必然導致文化的繁榮及人類的精神突破。他的研究展示出，在河西走廊,多元文化血脈相連、鮮活共生的現(xiàn)象比比皆是。通過西行與東來的文化構(gòu)建,多元文化不是完全融合,而是鮮活地保持其特色且共生,并發(fā)育良好。

　　與此同時，在河西走廊上發(fā)生的儒學和佛學的共生又塑造了獨特的民間文化。王文仁教授研究河西寶卷和涼州賢孝兩種民間曲藝，追溯佛教宣傳轉(zhuǎn)化為儒家教化的痕跡。在河西走廊，我們感受到了河西寶卷和涼州賢孝的獨特魅力，它們由儒學、佛學、地方傳統(tǒng)等多種文化基因、文化資源交融雜糅而成，河西特有的歷史文化、人情風尚是其得以孕育繁榮的土壤。它們?nèi)缤G洲里的溪流，隨著說唱藝人流淌于鄉(xiāng)間與城市，是從底層社會和日常生活中塑造河西走廊精神氣質(zhì)的一個生動方式。

　　在河西考察時，武威文廟也給我留下了深刻印象。武威文廟建于明代，原本是駐邊官家子弟就學的地方，被譽為“隴右學宮之冠”，也是全國三大文廟之一。文廟位于武威市城東南隅，其斜對面即是西夏博物館。道路兩邊，幼兒園、小學、中學排列出去。在文廟的一個側(cè)殿中，陳列著記載少數(shù)民族政權(quán)的碑刻，其中就包括用漢文和回鶻文書寫的“亦都護高昌王世勛碑”。在另一側(cè)殿中，豎立著武威歷代進士的功名碑。在文廟這樣一個承載地方記憶和民眾教化的神圣空間中，孔子像、儒家追求的“天下文明”、通過科舉走出武威進入國家治理體系的官吏、記錄少數(shù)民族功績和民族互動歷史的碑刻，錯落交融。這種地方廟宇的空間格局，讓人無法不去想象中原與邊疆、農(nóng)耕族群與游牧族群互動的鮮活場景。文廟，本是向民眾實施儒學教化的重要空間和關(guān)鍵中介，武威文廟卻讓我們?nèi)ハ胂笤诙嘧迦汗簿又?，民眾如何各取所需，維持其意義。

　　西夏博物館矗立著漢文和西夏文寫就的西夏碑。正如碑上所記“番漢四眾”，西夏治下的河西一個多族群聚居之地。館內(nèi)所展示的生產(chǎn)技術(shù)和民眾生活，無不反映著歷史上的族群交往、文化交流。其中，我對一部出土于武威的西夏文佛經(jīng)印象尤為深刻，北宋人發(fā)明了泥活字印刷術(shù)，但用實物為這段歷史提供佐證的，恰恰是這部用泥活字印刷的西夏文佛經(jīng)。從東漢末年至魏晉南北朝，武威曾經(jīng)是漢譯佛經(jīng)的中心，至西夏統(tǒng)治時期，河西走廊的儒學和佛教都獲得了極大繁榮。在儒釋道文化交流交融之外，先進的科技因素、生產(chǎn)技術(shù)亦是由各族人民共同創(chuàng)造和發(fā)展的。

　　4、 視野的敞開與激活

　　王劍利：河西走廊的歷史和環(huán)境無疑塑造了西北特有的酷烈、粗糲和堅韌，同時，南來北往、東出西進的不同族群、不同文明之間發(fā)生了深刻的交往交流交融，形成了河西文化的文武之道、多元共生。考察河西時，河西走廊的精神氣質(zhì)和文化生命力讓我深受觸動。

　　施展：古人也同樣深受觸動，河西走廊為漢唐王朝帶來了視野格局的敞開與激活，唐代邊塞詩對此是極好的象征。唐宋之變后，那種攝人心魄的邊塞詩就大幅減少了，由此也能看到河西走廊的意義與王朝政治空間變遷之間的關(guān)聯(lián)。

　　詩人的視野與精神格局象征著一個時代的視野與精神格局，唐代雄視萬里、雍容豁達的精神格局，通過邊塞詩獲得最好的表達。全唐詩里面有約兩千首邊塞詩，其中有一大半指向廣義的河西意象。比如有名的“涼州詞”，并非是專寫涼州，而是唐代所流行的一種曲調(diào)名。多位大詩人都以此為題寫過眾口流傳的詩篇。涼州樂舞是隋唐時期王朝樂舞中的精華，甚至唐玄宗時期的樂曲，多以邊地命名，如《涼州》、《伊州》、《甘州》之類。

　　我非常喜歡王維的一首詩“單車欲問邊，屬國過居延。征蓬出漢塞，歸雁入胡天。大漠孤煙直，長河落日圓。蕭關(guān)逢候騎，都護在燕然?！闭髋畛鲇跐h家邊塞入于胡地，歸雁告別中原水草還于胡天，胡漢不再是判然對立的兩方，而是在一種宏大的視野格局中連續(xù)過渡的兩個自然空間；各種斤斤計較的小氣與“非我族類”的疑忌，在“大漠孤煙”與“長河落日”的雄渾之氣中，被透視出瑣屑與不堪。居延海是黑河水系的尾閭湖，詩人在這里聽到數(shù)千里之遙燕然都護的消息，河西走廊連通中原、西域、草原的空間感，寥寥數(shù)字便得以完全展開。

　　沒有邊塞詩，就不會有光芒四射的盛唐氣象；而沒有河西及西域?qū)τ谠娙艘曇暗某ㄩ_，王朝的格局又如何才能打開呢？這些都成了中華民族的精神記憶當中極為重要的組成部分，倘若沒有它們，我們便無法想象我們今天的樣子。

　　5、 天下秩序的建構(gòu)

　　施展：武威（古稱涼州）的白塔寺也值得討論。與白塔寺相關(guān)的歷史，這就是唐宋之變之后的事情了。唐宋之變后，國都東遷，中原的內(nèi)部秩序不再是核心安全問題，如何打造超越于中原-草原之上的普遍秩序，成了首要問題。河西走廊的意義，便不再是密切關(guān)乎王朝的國都安危，而是關(guān)乎一種大陸規(guī)模的政治空間建構(gòu)。于是，類似于唐代邊塞詩的那種表達變少了，但實際上大一統(tǒng)王朝開始進入到一種更加宏闊的政治空間的塑造當中。

　　700多年前，蒙古王爺與藏傳佛教高僧在白塔寺進行了涼州會盟。正是這場會盟，為今天中國疆域的形成奠定了重要基礎(chǔ)。河西走廊對中國歷史多元互構(gòu)性的深刻影響，于此盡現(xiàn)。

　　在吐蕃于842年崩潰之后，雪域高原上逐漸形成了大量的小割據(jù)勢力。過了100多年，在藏傳佛教進入“后弘期”之后，這些小割據(jù)勢力開始與藏傳佛教深刻結(jié)合。此時藏傳佛教的小教派非常多，彼此存在競爭關(guān)系，但它們所能動員的資源相差不大，除非哪個教派能夠從外部獲得資源，才有可能在高原上獲得特殊的競爭優(yōu)勢。1247年，藏傳佛教薩迦派領(lǐng)袖薩迦·班智達與蒙古王爺闊端在涼州會盟。之所以在此會盟，正是因為河西走廊是北部草原、青藏高原、中原三個地域的過渡帶、連接點，能夠調(diào)動起各個地域的資源。

　　借此會盟，西藏正式成為中央政府管轄的行政區(qū)域；蒙古軍隊則得以借道高原收服大理，對南宋形成戰(zhàn)略大包圍。與此同時，薩迦派一方面影響了蒙古貴族階層的精神世界，一方面又從蒙古方面獲得資源輸入，在高原上獲得了競爭優(yōu)勢。在涼州會盟的數(shù)百年后，蒙古部的俺答汗與藏傳佛教格魯派領(lǐng)袖索南嘉措會面。這次會面讓藏傳佛教進一步深入到蒙古民眾的精神世界，格魯派則獲得了相對于其他教派的競爭優(yōu)勢。尚在關(guān)外的滿族依憑藏傳佛教作為精神紐帶，與蒙古族形成滿蒙聯(lián)盟，以此為基礎(chǔ)獲得必要的軍事力量，得以入主中原，進而整合起廣闊的疆域，成就了古代中國的完備形態(tài)。

　　藏傳佛教在清王朝的建立過程中有著極為重要的紐帶作用，深刻地影響著中原及其他邊疆地區(qū)。反過來，雪域高原正是將自己融入整體的大一統(tǒng)王朝體系，作為其中一元存在，才得以發(fā)揮了這種作用。

　　從這種相互關(guān)聯(lián)的邏輯里，可以深刻地看到中國歷史的多元互構(gòu)性。河西走廊在這一歷史進程中，對各個亞區(qū)域起到至關(guān)重要的連接和互構(gòu)性作用，它就是在這個意義上，為今天的中國奠定著基礎(chǔ)。

　　王劍利：酒泉的鐘鼓樓有四門匾額，上書“東迎華岳，西達伊吾，南望祁連，北通沙漠”，這些氣勢磅礴的詞句直接勾勒出河西走廊的十字路口形象。從民族交往的角度，我們更能發(fā)現(xiàn)，通過這個十字路口的貿(mào)易，河西走廊牽出了跨區(qū)域互動的龐大社會網(wǎng)絡(luò)。根據(jù)李建宗教授的研究，在長期的商貿(mào)活動中，河西走廊形成了走廊市場體系和“商貿(mào)共同體”；支撐河西走廊的農(nóng)耕產(chǎn)品的背后是一個龐大的農(nóng)耕社會，從黃土高原的關(guān)隴地區(qū)，再到中原地區(qū)，甚至到江南地區(qū)。這些農(nóng)耕區(qū)域的產(chǎn)品進入河西走廊地區(qū)這個中轉(zhuǎn)站，進而流入周邊的牧區(qū)社會。河西走廊的意義就在于通過市場把周邊地區(qū)的不同民族長期或者短期地匯聚在一起，實現(xiàn)關(guān)聯(lián)與互動，進而形成一個跨區(qū)域的多民族命運共同體。

　　三、近代的轉(zhuǎn)折

　　1、大陸上的南北關(guān)系與東西關(guān)系

　　施展：“唐宋之變”之后，王朝的政治空間格局轉(zhuǎn)化為以南北關(guān)系為主軸。清代時，南北關(guān)系上的古代中國便已進入內(nèi)部均衡狀態(tài)。我們可以看到兩種普遍性秩序的融合，中原的儒家秩序與草原的游牧秩序，它們分別在精神表達上和空間格局感上有突破特定地理局限的普遍性訴求。清朝以中原為腹地，以蒙古為藩屏，長城內(nèi)外為一家，其結(jié)果不是兩種普遍性的簡單加總，而是融合成為一種全新的普遍性秩序，形成了一個強大的二元化王朝。

　　但是準噶爾汗國向清王朝發(fā)起持續(xù)的挑戰(zhàn)。自宋代以來作為根本安全問題的南北關(guān)系，至此又轉(zhuǎn)變?yōu)榇箨懸饬x上的東西關(guān)系。當然，這和后來西方人帶來的海洋意義上的東西關(guān)系不是一回事。

　　王劍利：用上一篇筆談里你闡述的概念，在康熙、雍正乃至乾隆朝初期，大陸上的東西關(guān)系仍處在一種外部均衡狀態(tài)，到1757年收復新疆之后，就轉(zhuǎn)化為內(nèi)部均衡狀態(tài)。無論是哪種狀態(tài)，都涉及到清王朝的東部地區(qū)與西部地區(qū)如何整合的問題。黃達遠教授在我們上一個專欄中闡述的長城—天山走廊的重要性就浮現(xiàn)出來，河西走廊毫無疑問就構(gòu)成了這里重要的一環(huán)：在內(nèi)部均衡的邏輯下，天山與河西走廊連結(jié)為一體——“張國之臂腋”。清王朝開發(fā)新疆的努力，讓天山千里沿線的游牧區(qū)轉(zhuǎn)化為以綠洲形態(tài)為主的重要產(chǎn)糧區(qū)，將農(nóng)耕區(qū)的界限從河西走廊向西北推進了上千里。“國之臂腋”從河西走廊一直延伸到天山的伊犁河谷，形成了農(nóng)牧之間的巨大過渡地帶。此一努力背后有著清王朝的多重考慮，一方面是要消除歷史上農(nóng)、牧之間的沖突，一方面是要防止沙俄南下。在這個過程中，清王朝統(tǒng)合了中原、北部草原和西域綠洲的力量，構(gòu)筑起自天山南北、經(jīng)蒙古北部一直到東北地區(qū)規(guī)模巨大的塞防體系。

　　施展：王朝東部的南北關(guān)系，在大陸上的東西關(guān)系下被超越，河西走廊便是王朝得以完成這種超越時繞不開的樞紐。而背后隱含的沙俄這一背景，又呈現(xiàn)出一個更大格局的南北關(guān)系，王朝內(nèi)部東西南北各方向的一體化，在這一背景下悄然展開。

　　2、東西關(guān)系從大陸到海洋的轉(zhuǎn)折

　　王劍利：清王朝完成對準噶爾汗國的征服，很快就開始遭遇來自海洋上的新的東西關(guān)系。應(yīng)對這種內(nèi)蘊著古今之變的東西關(guān)系，清王朝不論是制度創(chuàng)新還是精神層面的自我更新，都是極艱難的。

　　施展：清王朝確實一時無法理解來自海洋的全新力量。但從左宗棠收復新疆的案例，卻可以看到海洋秩序帶來的新要素開始進入了大陸秩序當中。在19世紀60年代中期，左宗棠謀劃平定新疆的阿古柏叛亂，但國庫空虛，軍費不足。朝廷批準左宗棠向通商口岸的各大洋行、尤其是匯豐銀行貸款以充軍費，以關(guān)稅作為抵押。匯豐銀行則在倫敦金融市場發(fā)行債券以籌措給左宗棠的貸款。倫敦金融市場是那個年代的全球資本市場，是海洋秩序的力量根基，清王朝的東部地區(qū)逐漸融入了世界的海洋秩序。這一過程也給它提供了一種新的可能性，讓它能夠以自身為中介，從海洋方面獲得資源以安頓大陸深處的秩序。

　　在左宗棠收復新疆之役中，廣義的河西走廊起到了極為重要的作用。左宗棠先是坐鎮(zhèn)蘭州，根據(jù)新疆具體情況，提出“緩進急戰(zhàn)”“先北后南”的總方針，把糧餉的采運、保障和武器彈藥的供應(yīng)放在戰(zhàn)略位置加以考慮。為此，他在甘肅組織屯田，以便籌措糧餉。又興建了蘭州制造局、蘭州火藥局、蘭州織呢局、蘭州軍裝局等，基本上滿足了入疆平叛大軍的武器和后勤需求，并為西北的工業(yè)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。在準備開戰(zhàn)之際，左宗棠又從蘭州移駐肅州（今酒泉），以掌握全盤情況，新疆前線的指揮權(quán)則授權(quán)出去。在整個過程中，河西走廊起到了壓艙石的作用。

　　思考到這一層，我們就會觸碰到一些更深的問題。在現(xiàn)代的海陸秩序結(jié)構(gòu)之下，我們必須從過去的大陸東西關(guān)系的層面上，再一次實現(xiàn)超越，才能理解當下的中國。我們必須在新的層次上發(fā)問，該如何理解河西走廊在當下的戰(zhàn)略定位？它對于大陸深處的秩序，如何才能起到一種壓艙石的作用？我們在清代所看到的一系列歷史經(jīng)驗，對今天又會有什么樣的啟示作用？這些都值得我們深刻思考。

　　王劍利：在我對河西的理解中，其歷史所構(gòu)造的意義延續(xù)至今，成為一種地方認同的底色，既是這里的人們從祖輩承襲來的文化基因，也是他們建立自我的方式。在考察河西的途中，藺海鯤教授和他的老學生小馬哥盛情招待，精心設(shè)計行程，讓我們領(lǐng)略他們引以為豪的地方文化。他們沿途召來各路朋友，一位“老民勤人”曾對我說道：“我家從清朝就在這里了?！薄拔覀冎灰€待在這里，就是為國家作貢獻?！彼脑挘刮一腥幻靼孜覍游髂翘烊坏挠H近感從何而來?！斑@里”，并非我們慎終追遠的祖地，卻是我們情濃血濃的家。不論你來自哪里，不論你是哪個民族，“這里”就是我們共同建設(shè)、共同駐守的家園。

　　我們期待在河西走廊專題諸位學者的文章當中，開啟跨學科、跨視野的對話，不斷打開新的問題域，不斷激發(fā)更多更深刻的討論，在持續(xù)辯難的過程中，從走廊地帶發(fā)現(xiàn)中國。